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Card. Betori: Oltre Macbeth, dalla violenza alla speranza

Pubblichiamo il testo integrale della lectio magistralis pronunciata dal card. Giuseppe Betori, nell'Aula magna del rettorato dell'Università di Firenze, giovedì 2 maggio 2013, in occasione della cerimonia di inaugurazione del Maggio musicale fiorentino.

Il Festival del Maggio Musicale Fiorentino in questo 2013 non poteva non fare riferimento al centenario verdiano. Ed era per esso doveroso farlo, tra l’altro, mettendo in scena il Macbeth di Giuseppe Verdi, l’opera che vide proprio qui a Firenze, nel Teatro della Pergola, la sua prima rappresentazione il 14 maggio 1847.

Il Macbeth, sia nella versione di Shakespeare sia in quella di Verdi, è circondato da una fama sinistra. Non mi riferisco ovviamente alle credenze di malaugurio che lo circondano: non condivido le superstizioni, né voglio perder tempo a stigmatizzarle. Voglio invece attirare l’attenzione sul terreno da cui la superstizione sembra trarre linfa, la dominante del testo che apre scenari inquietanti: la violenza.

Nella tragedia shakespeariana va in scena la violenza in una gamma che lega tutte le dimensioni della vita umana, da quella familiare a quella politica. È un testo di grande impatto, perché raramente la violenza viene mostrata con tanta crudezza. Lo spettacolo, sia nella tragedia originaria che nell’opera lirica, è cupo, tanto cupo da rendere difficile comprendere in che modo possa essere catartico.

Ma per quale ragione la violenza dovrebbe spaventare così tanto i protagonisti della vicenda e noi con loro? La violenza ci accompagna in tutta la nostra vita e in molti scambi con gli altri: a volte assume le forme della condotta brutale ed efferata, quelle che raggiungono i primi titoli dei giornali o dei notiziari; altre volte è più sorda e strisciante, ma non meno devastante. A poche cose dovremmo essere abituati come alla violenza, eppure essa sempre ci turba.

Con geniale intuizione, Shakespeare lega la violenza alla follia: chi si è macchiato di un crimine violento è costretto a vedere cose che altri non vedono. Anche la follia, in effetti, provoca in noi turbamento e ripudio: le manifestazioni eccessive di un folle ci inquietano non per i comportamenti in sé, ma perché non riusciamo a comprenderne la ragione. Il folle – e il violento – non ci turbano solo perché fanno qualcosa che normalmente non viene fatto, ma perché ciò che fanno non sembra giustificato dalle ragioni che possiamo giungere a capire. In altre parole, violenza e follia appaiono essere al di fuori dell’ordine della vita, quell’ordine che dovrebbe accompagnare un’esistenza “normale”.

Il violento o il folle sembrano essere la manifestazione di qualcosa che non appartiene alla normalità della vita umana, ed è per questo che hanno fatto la fortuna non solo di opere famose, ma anche di un genere letterario quale il “giallo”. Nel giallo classico – le cosiddette mystery stories, le storie in cui il detective ingegnosamente risolve un problema – l’ordine normale viene perturbato da qualcosa di oscuro e l’eroe, che si chiami Poirot o Sherlock Holmes, deve ristabilire a un tempo l’ordine della legge e quello della vita.

Sono storie consolanti, perché allontanano da noi l’idea della violenza o, meglio, ci inducono a pensare che la violenza possa essere in qualche modo, alla fine, dominata e ricondotta in alvei accettabili. Il colpevole è un capro espiatorio, che nella maggior parte dei casi viene consegnato alla polizia per essere a sua volta punito, messo a morte o isolato per la vita in un carcere: merita di essere punito per le sue azioni. E in fondo il colpevole è qualcuno di radicalmente diverso sia dall’eroe sia dal lettore: è un criminale o un folle. Forse è proprio questa una delle ragioni per cui il giallo, nelle sue differenti versioni, è un genere tuttora fortunato: in esso troviamo consolazione rispetto a una realtà nella quale, purtroppo, omicidi o altri atti violenti sono assai frequenti e spesso restano irrisolti e impuniti.

Potrebbe sembrare che la Bibbia presenti una forte analogia con questo tipo di storie. Anche nella Bibbia, si potrebbe dire, è presente la violenza e viene proposta una forma di giustizia, non poche volte indicata in modalità altrettanto cruente. Il linguaggio biblico non manca di espressioni che possono turbare. In un testo in cui si parla della vittoria di Dio sul male con uno stile che può ben lasciare sconcertati il salmista proclama: «Le lodi di Dio sulla loro bocca e la spada a due tagli nelle loro mani» (Sal149,6).

Si potrebbe anche essere indotti a leggere l’intera vicenda della salvezza narrata nel testo biblico come unkolossal, nel quale il male viene combattuto duramente, venendo alla fine sconfitto. Ma c’è subito da osservare che al centro di questa vicenda, nella Bibbia, non è collocato un eroe, un uomo forte, piuttosto un indifeso, l’umile e il povero, colui che, come poi vedremo, viene definito un “servo”.

Non si può capire la risposta di Dio alla violenza se si segue la lettura facile e un po’ semplificante che incontriamo in libri o film di successo, nei quali l’eroe combatte e vince perché è nel giusto. Nella realtà storica, a differenza di quella romanzesca, spesso sono i malvagi, i corrotti, i violenti ad avere la meglio. Soprattutto, accade che la violenza non si arresti, che il sangue chiami altro sangue, come mostra con spietata evidenza Shakespeare ed esalta in forme incisive la musica di Verdi.

In questo modo l’uomo viene irretito letteralmente nella violenza, ingabbiato in uno stile di vita che lo rende sempre meno capace di essere libero. La Bibbia in questo è assai più fedele alla vita di moltafictiono dei cosiddetti reality, che della realtà vera non hanno nulla: sin dall’inizio la Bibbia ci descrive le difficoltà dell’uomo, ci fa vedere come la violenza si insinui persino nei rapporti familiari, come mostrano Caino e Abele, una vicenda, la prima vicenda violenta della storia umana, per noi interessante sotto diversi aspetti.

Un primo motivo è la gelosia di Caino verso Abele, quella che lo spinge all’odio e poi all’assassinio. Come dirà Gesù, ciò che contamina l’uomo non viene da fuori: «Dal di dentro, infatti, cioè dal cuore degli uomini, escono i propositi di male: impurità, furti, omicidi, adultèri, avidità, malvagità, inganno, dissolutezza, invidia, calunnia, superbia, stoltezza. Tutte queste cose cattive vengono fuori dall’interno e rendono impuro l’uomo» (Mc7,21-23). È la nostra incapacità a dominare la tentazione dell’avere e del potere, il suo farci intravedere qualcosa che sarà nostro solo se agiamo per prendercelo con ogni mezzo, anche violento. Nel testo di Shakespeare, a questo si appella Lady Macbeth, quando con espressioni raccapriccianti cerca di spingere il marito verso il delitto:

«[…] Brama d'esser grande
tu l’hai e l’ambizione non ti manca;
ma ti manca purtroppo la perfidia
che a quella si dovrebbe accompagnare.
Quello che brami tanto ardentemente
tu vorresti ottenerlo santamente:
non sei disposto a giocare di falso,
eppur vorresti vincere col torto.
[…]
Ma affrettati a tornare,
ch’io possa riversarti nelle orecchie
i demoni che ho dentro,
e con l'intrepidezza della lingua
cacciar via a frustate
ogni intralcio tra te e quel cerchio d’oro
onde il destino e un sovrumano aiuto
ti voglion, come sembra, incoronato»

(W. Shakespeare, Macbeth, atto I, scena 5, trad. di G. Raponi).

Lascia sgomenti constatare, sia nella tragedia shakespeariana sia nel racconto biblico, come la parola diventi strumento di costruzione della violenza e della sua attuazione. La parola, strumento per sé di relazione e di comunione, può diventare nelle mani dell’uomo che si allontana da Dio un mezzo di offesa dell’altro. Nel caso di Caino tutto ciò si evidenzia ulteriormente nel fatto che di questa parola viene dichiarata l’esistenza, ma non vengono esplicitati i contenuti. Sembra quasi che Caino non sappia nemmeno parlare del suo problema ad Abele, non sappia dirgli la sua irritazione e la sua gelosia. È suggestivo infatti che il libro dellaGenesici dica che «Caino parlò al fratello Abele» (Gen 4,8), senza però indicarci di che cosa i due abbiano parlato. In un brano dove abbondano i dialoghi, il contenuto di questo dialogo decisivo non viene riportato, resta nell’oscurità. Possiamo leggerlo come un particolare davvero realistico: le parole di Caino non contano; esse sono solo un pretesto per distrarre Abele, avvicinarlo a sé e ucciderlo. Perversione massima dell’incontro, della parola, del dialogo.

Il racconto biblico della Genesi ci dice anche come Dio cerchi di proteggere Caino, imponendogli «un segno, perché nessuno, incontrandolo, lo colpisse» (Gen 4,15). È il tentativo da parte di Dio di frenare la catena della vendetta. Un tentativo che dovrà scontrarsi però con la libertà dell’uomo. Il gesto di Caino è solo l’inizio di una storia di violenza, ben espressa nelle parole del suo discendente Lamec:

«Ada e Silla, ascoltate la mia voce;
mogli di Lamec, porgete l’orecchio al mio dire.
Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura
E un ragazzo per un mio livido.
Sette volte sarà vendicato Caino,
ma Lamec settantasette» (Gen 4,23-24),

Dopo che l’uomo ha abbandonato la legge di Dio, si apre una storia di violenza senza fine, una storia in cui la violenza sembra un frutto malefico inestirpabile, che continuamente amplifica il suo potere. Alla violenza non sembra esserci fine. L’amplificarsi della violenza nella discendenza di Caino suggerisce una storia segnata da vendette sproporzionate e selvagge, cui la legge tenta di porre un freno. Nascono norme, nella Bibbia come in altri testi del mondo antico – si pensi al codice di Hammurabi (il sovrano della I dinastia di Babilonia che regna nella prima metà del XVIII secolo a.C.) –, che provano a dare una misura della giustizia, cercando di delimitare la vendetta in termini di proporzionalità. Così troviamo scritto nel libro dell’Esodo: «Se segue una disgrazia, allora pagherai vita per vita: occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, livido per livido» (Es 21,23-25). Proprio l’ampia casistica rende evidente che si tratta di un testo con valore legale.

La parte iniziale di questa norma è ben nota: essa, l’“occhio per occhio, dente per dente” definisce proprio quel meccanismo che, nella letteratura e nella filmografia comunemente diffuse, regola il rapporto tra il male e il bene. Il male avrà come risposta un male proporzionato, il bene risponderà colpo su colpo e alla fine vincerà, perché è il bene. Si tratta di un quadro che rappresenta un progresso rispetto alla violenza indiscriminata di cui si vantava Lamec: l’esercizio della violenza va controllato perché se è vero che essa non può essere eliminata dalla vita degli uomini, eliminata dalla vita degli uomini, non può però esserle dato libero corso, altrimenti tutti verremmo consegnati all’arbitrio del più forte e la permanenza stessa della vita sulla terra ne sarebbe minacciata. La legge diventa insomma un primo baluardo contro quella che chiamiamo violenza arbitraria.

Se torniamo a Caino, possiamo dire che la sua violenza trova origine in un torto presunto, in una gelosia verso il fratello. Se guardiamo a Macbeth, è l’ambizione la molla che lo spinge verso una spirale distruttiva che finisce per coinvolgerlo e abbatterlo. In entrambi i casi, è chiaro – dopo l’atto, però – che c’è stata una scelta precisa: non si tratta certo di una giustificazione psicologica, ma di una spiegazione spirituale e morale. Il testo biblico non ci mette in condizione di giustificare o assolvere Caino: ci chiede piuttosto di capire perché il suo comportamento è sbagliato.

Le parole dell’Esodo, invece, indicano un modo per incanalare la violenza, secondo meccanismi che rendono possibile la convivenza. Ne sono debitori le forme delle guerre e persino le norme dell’ordine pubblico, ma in genere il confronto sociale. La forma estrema di questa regolamentazione è quella studiata da Renè Girard nella sua teoria del “capro espiatorio”, il confluire della violenza su un soggetto, con funzione catartica dell’intera società dalla violenza stessa. Anche il capro espiatorio infatti rappresenta un modo per rendere la violenza non più un affare privato, ma qualcosa che ha a che fare con la comunità.

La legge del taglione e il capro espiatorio invitano a prendere in considerazione non solo la dimensione personale, ma anche quella sociale e civile dell’agire violento. Non si tratta più solamente di capire che cosa succede nell’animo del violento; occorre anche trovare un modo per proteggere la società da comportamenti sfrenati. A questo punto dobbiamo chiederci se sia questo l’ordine della vita che Dio vuol ristabilire, se davvero tutto ciò che possiamo pensare circa l’azione di Dio nella storia si riduce a un modo di codificare la violenza per porre ad essa un freno.

Quali sono le conseguenze tipiche di un’azione violenta e sanguinosa? Il sangue, come abbiamo detto, chiama altro sangue. Accade così a Macbeth: dopo aver ucciso il re e il suo amico Banquo, egli è condotto di delitto in delitto, ma lentamente la follia si impadronisce della sua famiglia. Così sua moglie muore: la risposta di Macbeth a questa notizia offre l’occasione a Shakespeare per comporre un monologo straordinario, tra i più famosi della sua drammaturgia. Vale la pena citarne un ampio passo:

«La vita è solo un’ombra che cammina,
un povero attorello sussiegoso
che si dimena sopra un palcoscenico
per il tempo assegnato alla sua parte,
e poi di lui nessuno udrà più nulla:
è un racconto narrato da un idiota,
pieno di grida, strepiti, furori,
del tutto privi di significato!»

(W. Shakespeare, Macbeth, atto V, scena 5, trad. di G. Raponi).

Più di un commentatore ha colto qui un’eco del Salmo 39:

Sì, è solo un soffio ogni uomo che vive.
Sì, è come un’ombra l’uomo che passa.
Sì, come un soffio si affanna,
accumula e non sa chi raccolga» (Sal39,6-7).
Senza entrare in questioni filologiche, una certa analogia tra i due passi sembra evidente.

La morte della moglie costringe Macbeth a prendere atto della situazione: egli comincia a capire che le sue scelte lo hanno condotto alla rovina e che le streghe e gli spiriti da loro evocati lo hanno ingannato. Il mondo di Macbeth crolla ed egli si trova a meditare con cupezza sulla futilità della vita: tuttavia, più che a un pensatore che rifletta sulla vanità del mondo, egli assomiglia al Caino che si rende conto di che cosa ha fatto, quando dice al Signore: «Troppo grande è la mia colpa per ottenere perdono» (Gen 4,13). Se però Caino, pur lontano dalla sua terra, viene alla fine protetto dalla vendetta, Macbeth non ha di fronte un interlocutore divino, ma solo altri uomini assetati di sangue: solo la sua uccisione può ristabilire una forma di ordine e permettere la rinascita dello Stato. Sarà infatti la progenie di Banquo, l’amico che egli ha fatto uccidere, a costituire la dinastia regnante sulla Scozia, quella degli Stuart.

La certezza della fine spiega, in certa misura, la cupezza del suo sguardo: Macbeth non può nemmeno pensare a una fine diversa, tanto è prigioniero, ormai, degli inganni e della violenza, che pure all’inizio aveva esitato a intraprendere.

La Bibbia propone, invece, una strada completamente diversa. Per parlarne, vorrei fare riferimento prima a un testo dell’Antico Testamento, cui ho sopra accennato, quello che ci presenta l’enigmatica figura del “servo sofferente”, che occupa il capitolo 53 del libro di Isaia. In un testo di grande bellezza e intensità, Isaia ci presenta un uomo disprezzato proprio perché percosso e umiliato. Senza avere alcuna colpa, egli si è «caricato delle nostre sofferenze» (Is53,4) ed è stato ucciso «sebbene non avesse commesso violenza né vi fosse inganno nella sua bocca» (Is 53,9). Il giusto sofferente – nel quale la tradizione cristiana vede una prefigurazione di Gesù e della sua passione – non accetta però la logica della violenza, non si ribella all’uccisione; accetta anche che la gente lo derida in quanto vittima. Di nuovo la Bibbia ci presenta un quadro di straordinario realismo: anche nel nostro pensare comune, chi è vittima senza protestare è in qualche modo colpevole. In una partita di calcio, se chi subisce fallo non protesta, il commentatore ne deduce che il fallo non sia grave.

Invece il servo sofferente rimane in silenzio: sono gli altri a riconoscere la sua innocenza. Il canto di Isaia si conclude con la glorificazione del servo a opera di Dio. Non è la legge del taglione a rivelarci l’ordine della vita al quale Dio ci vuole condurre, ma la vicenda del servo. In questo quadro è più facile capire la parola di Gesù nel discorso della montagna:

«Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti dà uno schiaffo sulla guancia destra, tu pórgigli anche l’altra, e a chi vuole portarti in tribunale e toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. E se uno ti costringerà ad accompagnarlo per un miglio, tu con lui fanne due. Da’ a chi ti chiede, e a chi desidera da te un prestito non voltare le spalle» (Mt 5,38-42).

Vivendo egli per primo secondo questa nuova logica dell’amore, Gesù rompe lo schema del capro espiatorio, sostituendo al subire la violenza l’offrire la propria vita senza temerla e quindi accogliendola per amore. Questa non è la morale dei deboli, non è il rifiuto della vita. Anzi è l’esatto opposto: è la scelta di vivere liberamente la propria vita, senza essere ossessionati dal bisogno di possesso e di potere e senza la paura che viene dalla colpa. Essa richiede un coraggio straordinario, perché ci vuole grande coraggio per guardare le proprie paure senza caderne vittima. È il coraggio esibito ad esempio dai monaci massacrati a metà degli anni ’90 a Tibhirine in Algeria, la cui vicenda è narrata magistralmente nel film Uomini di Dio (Des hommes et des dieux, 2010): nella Messa e nella cena che precedono il rapimento e l’uccisione, i monaci, di cui il film non aveva nascosto la paura e la sofferenza, esprimono la gioia di essere liberamente a servizio di Dio.

La legge della vita che Gesù porta a compimento con il suo insegnamento è la legge dell’amore: non si tratta più di scegliere il giusto per il giusto, il dovere per il dovere, ma di compiere la volontà di Dio nell’amore. «Ama e fa’ ciò che vuoi» (Commento alla Prima Lettera di San Giovanni, Omelia 7, 8), «dilige et quod vis fac» (In Io. Ep. tr.7, 8): il celebre detto di Agostino spiega molto bene il senso della legge di Dio. Non è una morale basata su una legge, piuttosto un’azione: è il cammino dietro a Gesù, perché è lui la verità che ci libera.

Qui sorgono due problemi su cui, in questa sede, non posso che esprimermi per brevi cenni. Il primo riguarda il rapporto tra la Chiesa e il potere, rapporto che può essere letto alla luce del confronto tra Gesù e la legge. Il secondo riguarda il contributo specifico, che i cattolici possono dare alla vita presente in vista di quella futura.

Sul primo versante, il problema sembra essere quello espresso in un aneddoto, riferito tradizionalmente a Tolstoj: una sera d’inverno, gli capitò di vedere una guardia municipale che trattava brutalmente un mendicante. Egli interpellò il funzionario energicamente: «Perché lo tratti così? Non hai letto il Vangelo?». Il poliziotto si fermò, lo guardò e poi rispose: «E tu hai mai letto il nostro regolamento?». È il problema della distanza tra legge morale e diritto positivo: una questione che non è solo cristiana, se pensiamo all’Antigone di Sofocle. Ma è nella predicazione di Gesù che il problema riceve la formulazione radicale: «Avete inteso che fu detto… Ma io vi dico…» (Mt5,21.27.33.38.43). Le parole di Gesù indicano una svolta rispetto alla legge, che però, come egli stesso dice non viene abolita: «Non sono venuto ad abolire, ma a dare pieno compimento» (Mt5,17).

È un contrasto che riceve la sua espressione più forte in Paolo, nella Lettera ai Romani: la svolta che Gesù rivela ci costringe a uno sguardo diverso, che non può più accontentarsi della lettera della legge. Non possiamo certo dire che la legge sia sbagliata: l’azione di Gesù non è l’anomìa, che è invece uno dei segni dell’Anticristo. Ma è proprio la mancanza di ordine a segnalare l’avvento dell’Anticristo: non necessariamente nel senso di un’anarchia diffusa, ma nel senso di una mancanza di struttura, di un venir meno di quelle distinzioni che permettono di comprendere il reale. Non mancano certo esempi di queste crescenti difficoltà: esse riguardano non solo la società e l’azione politica, ma anche e soprattutto la struttura simbolica che le tiene insieme.

Sono discorsi che aprono immediatamente a questioni molto complesse, su cui di recente sono usciti volumi, tra cui piace ricordare quello di Massimo Cacciari, Il potere che frena (Adelphi, Milano 2013). Per non fare torto alla ricchezza delle argomentazioni, mi limito a un’osservazione: la venuta dell’Anticristo, come svelamento totale del male e suo annientamento ad opera del Signore giudice della storia, è preceduta da un tempo, il nostro tempo, in cui questa venuta è in qualche modo dilazionata da un potere umano che cerca di trovare un equilibrio sopportabile tra il bene e il male nella storia. C’è qualcosa di ambiguo in tutto questo: il male non è rifiutato ma solo contenuto; il rinvio dell’esplosione del male, della venuta dell’Anticristo, è anche rinvio della battaglia finale e della vittoria di Cristo, dell’eschaton. Eppure in qualche modo al male non è dato campo pieno, ma il katechon, di cui alla Seconda Lettera ai Tessalonicesi, ciò o colui «che trattiene» «il mistero dell’iniquità», la «venuta dell’empio» (2Ts 2,6-9), rappresenta un principio di ordine, un ordine sociale imperfetto, che non esclude ahimè la violenza. Solo lo scontro finale tra il Signore Gesù e l’Anticristo potrà segnare la fine di questa ambiguità, e sarà però la fine e il compimento della storia.

In questa storia il contrasto alla violenza si misura nella lotta nei confronti del peccato. Ma solo chi accetta di farsi discepolo di Gesù e si sente quindi responsabilmente impegnato a rifiutarsi di compiere il male – diversamente da Macbeth –, può percorrere questo tempo ambiguo nell’orizzonte dell’amore e prepararsi a riconoscere immediatamente l’Anticristo per poterlo rifiutare. L’escatologia può essere pienamente compresa solo attraverso un’adesione piena alla realtà concreta e presente, che a sua volta riceve il suo senso solo da uno sguardo escatologico. È proprio questa tensione dialettica che costituisce il nucleo della vicenda cristiana. Da questo punto di vista, l’anomìa rimanda a quelle difficoltà a mantenere un ordine simbolico che rappresentano oggi le sfide più grandi, sia nell’ambito della famiglia sia in quello della vita politica propriamente detta.

Non possiamo sapere se queste difficoltà siano definitive o, come già in passato, solamente un passaggio verso la creazione di un equilibrio diverso. La fede ci dona uno sguardo chiaro, ma non certo la preveggenza che ingenuamente potremmo raffigurarci, quella di una conoscenza assolutamente precisa del futuro. Piuttosto essa spinge a separare l’essenziale dal superfluo, per cogliere il dinamismo dell’azione di Dio nella storia. Da questo punto di vista, la virtù storica del cattolico è la speranza: è questo il contributo che i cattolici possono dare alla vita in comune. Non a caso papa Francesco ci richiama a questo. Rivolgendosi ai giovani, così si è espresso recentemente nell’omelia della V Domenica di Pasqua: «Rimanete saldi nel cammino della fede con la ferma speranza nel Signore. Qui sta il segreto del nostro cammino! Lui ci dà il coraggio di andare controcorrente. […] Questo anche e soprattutto se ci sentiamo poveri, deboli, peccatori, perché Dio dona forza alla nostra debolezza, ricchezza alla nostra povertà, conversione e perdono al nostro peccato» (Omelia, 28 aprile 2013, n. 3). Il paradosso dell’agire cristiano è tutto qui: Dio dona perdono al nostro peccato, e questo ci mette in grado di perdonare e spezzare il cerchio della violenza.

Dalla violenza alla speranza: ecco il passaggio che la fede cristiana ci invita a fare. Questo richiede di abbandonare tutto quel che c’è nel mezzo: non ci si può fermare a contemplare la corruzione, il male, la violenza, perché questo già ci spinge a commettere altro male e altra violenza. Occorre guardare al male con fermezza, sapendo che non può avere l’ultima parola, ed essere capaci di immaginare un futuro diverso. La speranza permette di uscire dall’antitesi tra ottimismo astratto e pessimismo cupo: per evitare il primo e vivere pienamente la nostra vita, non abbiamo bisogno di evocare sventure ogni giorno. La sventura infatti non è la semplice rovina delle cose umane, ma l’allontanamento da Dio: il nostro futuro si gioca sulla nostra fragile eppure determinata speranza di qualcosa di diverso, sulla capacità di riconoscere, come il centurione, che Gesù è davvero il figlio di Dio (cfr.Mc15,39). In questa possibilità, che avviene quando tutto sembra perduto, troviamo il senso profondo della risposta di Dio alla violenza dell’uomo: una risposta imprevedibile eppure, come spiega Gesù ai discepoli sulla strada di Emmaus, perfettamente sensata (cfr.Lc24,25-27).

Giuseppe card. Betori
Arcivescovo di Firenze

 

Card. Betori: Oltre Macbeth, dalla violenza alla speranza
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